Скромная просьба о просвещенном катастрофизме

Как из взаимодействия индивидуумов возникает «объективный порядок», который не сводится к самому их взаимодействию, но, тем не менее, воспринимается этими индивидуумами, как нечто определяющее их жизнь?

Такова уж загадка так называемых гуманитарных и социальных дисциплин. Великий теоретический прорыв, который совершил Жан-Пьер Дюпюи своей работой «Знак священного» заключается в том, что он связал то, что Лакан называл «Большим Другим» с комплексной логикой жертвенности, являющейся составной частью измерения священного. То есть, он связал возникновение «Большого Другого» с возникновением различия между священным и светским: «Большой Другой», трансцендентный агент, ограничивающий наши действия, сохраняется посредством жертвы.  

И, все же, основная функция жертвы – легитимизировать и установить иерархический порядок (который работает только в том случае, если его поддерживает некая фигура трансцендентного «Большого Другого»). Здесь мы наблюдаем первый, сугубо диалектический, поворот мысли Дюпюи: он говорит, что иерархия предполагает не только иерархический порядок, но и его противоположность – инверсию иерархического порядка. Ведь в действительности социальное пространство разделено на высший и низший уровни иерархии, но при этом внутри нижнего уровня низшее стоит выше высшего.

Примером тому в христианстве являются отношения между церковью и государством. Конечно, в принципе церковь стоит выше государства. Тем не менее, различные мыслители от Августина Блаженного до Гегеля утверждали, что внутри светского порядка государства само государство стоит выше церкви (иными словами, церковь, как социальный институт должна быть подчинена государству). Если же это не так, – то есть, если церковь желает править напрямую и действовать также и в качестве светской власти, – то она неизбежно коррумпируется изнутри и низводит себя до уровня очередной светской власти, просто использующей религиозное учение для оправдания собственного мирского господства.

Затем Дюпюи пытается сформулировать этот поворот в логике иерархии в терминах негативных взаимоотношений между общим и частным; между всеобъемлющим Целым и его частями, – то есть в процессе, в ходе которого общее сталкивается с самим собой среди своих же разновидностей, являющихся его «оппозиционной детерминацией».  

Но вернемся к моему примеру: церковь всеобъемлюща, а ее сферой являются все человеческие существа. Она является верховной властью и определяет для каждой из своих частей надлежащее место в иерархическом порядке универсума. Тем не менее, она сталкивается с собой же, но уже в качестве элемента, подчиненного земной власти, которая в принципе ей подчинена. Церковь, как социальный институт охраняется государством, но она же должна и подчиняться законам этого государства.

Поскольку высшее и низшее также соотносятся друг с другом, как Добро и Зло (добро, как сфера божественного, противостоящая земной борьбе за власть, эгоистическим интересам, стремлению к удовольствиям и так далее), то в таком случае можно сказать, что посредством такого поворота, имманентного иерархии как таковой, «высшее» Добро контролирует, использует в своих целях и доминирует над «низшим» Злом. Даже если внешне кажется (с точки зрения, ограниченной земной перспективой), что религия, претендующая на «высшее» положение является лишь идеологической легитимизацией «низших» интересов (например, когда церковь легитимизирует социальные иерархические отношения), то религия на самом деле использует скрытые рычаги воздействия, мобилизующие Зло действовать на благо большего Добра.

Это же положение можно выразить и метафорой, представляющей Зло в качестве пятна на картине: если, в традиционной телеологии, Зло является пятном легитимизированным всеобщей гармонией и ее неотъемлемой частью, то с материалистической точки зрения Добро само по себе является самоорганизацией и самоограничением пятен – результатом ограничения, «минимальным отличием» внутри сферы Зла.

Именно поэтому кризисные моменты представляют такую опасность – в такие моменты проявляется скрытая сторона трансцендентного Добра – «темная сторона бога» – насилие, действующее в качестве сдерживающего насилие фактора. Или, как пишет Дюпюи:

«Мы полагали, добро правит злом – своей «противоположностью», но теперь оказывается, что это скорее зло правит само собой, создавая некую дистанцию от себя же самого и позиционируя себя вне самого себя. Таким образом, вычлененный вовне, «самоэкстернализированный» высший уровень зла оказывается добром».

Дюпюи отмечает, что священное – это то же самое, что и ужасное или Зло, а разница между этими понятиями является сугубо формальной или структурной. «Священное» делает священным его чрезвычайность, позволяющая ему ограничивать «обычное» зло. Чтобы увидеть это, следует не только акцентировать внимание на религиозных запретах и предписаниях, но и не забывать при этом о ритуалах, использующихся в данной религии, а также о противоречиях, возникающих между этими религиозными запретами и ритуалами. «Зачастую ритуал является насилием над… запретами и насилием».

Таким образом, священное у Дюпюи – это ничто иное, как наше собственное насилие «вытесненное, экстернализированное, гипостазированное (наделенное самостоятельным бытием)». Священная жертва богам – то же самое, что убийство. Но священным его делает тот факт, что оно ограничивает или сдерживает насилие, в том числе и бытовое убийство. В те моменты, когда начинается кризис священного, это различие исчезает – нет больше священного исключения из правил, а жертва воспринимается отныне, как обычное убийство. Но это также и означает, что более нет ничего – никакого внешнего ограничения, сдерживающего бытовое насилие.  

Здесь мы и сталкиваемся с этической дилеммой, которую пытается разрешить христианство: как сдержать насилие без какой-либо священной жертвы, являющейся исключением из правил – то есть без внешнего ограничения? Вслед за Рене Жираром, Дюпюи показывает, как христианство инсценирует тот же процесс принесения в жертву, но уже совершенно по-иному: история пересказывается уже не неким коллективом, инсценирующим принесение в жертву, но самой жертвой – то есть, она подается с точки зрения жертвы, и таким образом, утверждается полная невиновность этой жертвы. (Первый шаг, ведущий к подобного рода инверсии можно наблюдать уже в Книге Иова, где история подается с точки зрения невинной жертвы божественного гнева).

Таким образом, поскольку теперь уже известно, что жертва невинна, то подрывается и весь механизм принесения в жертву козла отпущения. С одной стороны, принесение в жертву (даже в таких масштабах, как холокост) становится лицемерным, неэффективным и фальшивым. Но при этом мы также утрачиваем фактор сдерживания насилия с помощью принесения священной жертвы.

«Что касается христианства, то речь в данном случае идет не о морали, а об эпистемологии: оно говорит правду о священном и тем самым лишает его силы творения, что имеет как положительные, так и негативные последствия. Люди должны теперь решать самостоятельно».

В этом и заключается мир-исторический разрыв, совершенный христианством: отныне мы знаем, и не можем более говорить, что, якобы, не знали. И, как мы видим, это знание (от которого невозможно избавиться, однажды обретя) не только освобождает. На самом деле, оно оказывает двойное воздействие – ведь оно также и лишает общество козла отпущения, играющего стабилизирующую роль. Таким образом, открывается пространство для применения насилия, не сдерживаемого отныне никаким мифическим ограничителем. Именно так Дюпюи воспринимает саму суть скандально известных строк из Евангелия от Матфея (10:34): «Не мир пришел я принести вам, но меч».

Именно с этой перспективы нам и следует рассматривать то, что, пусть и несколько банально, можно определить, как социальная функция иерархии. Дюпюи делает здесь очередной неожиданный поворот, и подает иерархию в качестве одной из четырех процедур, функция которых заключается в том, чтобы сделать иерархические отношения не столь унизительными для тех, кто стоит в подчиненном положении: сама иерархия, демистификация, произвольность и сложность.

Эти механизмы не оспаривают иерархию и не угрожают ей (как бы ни казалось обратное) – они просто делают иерархические отношения приемлемыми, поскольку: «вспышки зависти вызывает мысль о том, что кто-то именно заслужил собственный успех, а отнюдь не наоборот, что его успех не заслужен – ведь только эту мысль можно открыто выразить».

Данный пример приводит Дюпуи к выводу о том, что ошибочно было бы считать, будто основанное на разумных началах справедливое общество (которое и само себя считает справедливым) будет свободно от чувства обиды. Наоборот, именно в таком обществе те, кто занимает низшее положение, будут искать выход для своей ущемленной гордости в различного рода вспышках насилия, вызванных чувством обиды.

Консерваторы (католические и другие) часто жалуются на то, что в современном гедонистическом и эгоистическом обществе, якобы, утрачены подлинные ценности. Но они не понимают при этом самого главного – ведь подлинной противоположностью эгоистической любви к себе является вовсе не альтруизм, не забота об Общем Благе, а зависть и злоба («ресентимент»), которые и заставляют меня действовать вопреки моим же интересам. Зло выходит на сцену тогда, когда я предпочитаю собственному счастью несчастье соседа – причем настолько этого желаю, что я готов сам пострадать, лишь бы сосед пострадал еще больше.

Этот избыток зависти – основа известного, но, тем не менее, не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi («любовью к себе», которая является естественной) и amour-propre – извращенным предпочтением себя другим, когда индивидуум сосредоточивается не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней:

«Примитивные страсти, непосредственно стремящиеся к достижению счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является amour de soi, – все они по своей сути милы и приятны; но когда, возникшие на пути препятствия отвлекают их от этих объектов, то мысль о самом препятствии, от которого нужно избавиться, заслоняет само изначальное стремление к достижению объекта. Таким образом, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi – благородное и абсолютное чувство, становится amour-propre – схожим чувством, но посредством которого человек сравнивает себя, и наслаждение которым полностью отрицательно, так как оно стремится найти удовлетворение не в собственном благополучии, а лишь в несчастьях других».

Таким образом, злой человек – это не индивидуалист, «помышляющий только о своих собственных интересах». Подлинный эгоист слишком занят заботой о собственном благе, чтобы тратить время на неприятности другим. Следовательно, основной недостаток злого человека заключается в том, что он больше занят другими, чем собой.

Именно поэтому эгалитаризм никогда не следует принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости постольку, поскольку она опирается на зависть, зависит от инверсии обычного отказа приносить пользу другим: «я готов отказаться от чего-либо, ради того, чтобы другие (также) не имели (не могли иметь) его». Зло в данном случае не только не противоречит духу жертвенности, оно, наоборот, олицетворяет сам дух жертвенности – готовность пренебречь своим благополучием, если своим самопожертвованием я смогу лишить Другого его радости. Таким образом, подлинное Зло заставляет нас действовать вопреки нашим же интересам.

Но, с другой стороны, ограниченность теории Дюпюи наиболее отчетливо заметна в его отрицании классовой борьбы, которую он определяет логикой насилия, совершаемого из зависти. Для Дюпюи, классовая борьба является примером того, что Руссо называл извращенной формой любви к себе, когда вы больше озабочены уничтожением врага (который воспринимается, как некое препятствие на пути к счастью), чем собственным счастьем. Дюпюи видит в данном случае лишь один выход – отрицание самой логики жертвенности и согласие на переговоры между всеми заинтересованными сторонами на условиях их равенства между собой.

«Трансформация конфликтов между социальными классами, между трудом и капиталом в XX-м веке в достаточной степени показала, что подобный путь не утопичен. Мы все больше отходим от классовой борьбы к социальной координации; а риторика жертвенности заменяется переговорами об уровне зарплат. Сейчас  боссы и профсоюзы все чаще смотрят друг на друга, как на партнеров, чьи интересы могут одновременно как сходиться, так и расходиться».

Но на самом-то деле, разве это единственно возможный вывод? Разве подобное замещение классовой борьбы переговорами уже не предполагает, что зависть, якобы, исчезает по мановению волшебной палочки? А потом она почему-то вдруг опять возвращается, проявляясь в форме разного рода фундаментализмов.

Кроме того, в дальнейшем мы сталкиваемся и неопределенностью другого рода: отсутствие ограничений не следует воспринимать в виде стандартной альтернативы: «либо человечество найдет выход, самостоятельно введя ограничения, либо оно погибнет от собственного ничем не сдерживаемого насилия». Если и есть какой-либо опыт, который можно извлечь из так называемого «тоталитаризма», то он как раз наоборот заключается в том, что при отсутствии божественного ограничения существует соблазн наложить новые псевдо-ограничения – ложную трансцендентность, от имени которой уже я сам буду действовать (что свойственно, как сталинизму, так и религиозному фундаментализму).

Даже экология начинает действовать в качестве идеологии в те моменты, когда речь заходит о введении новых ограничений – поэтому она имеет все шансы развиться в господствующую идеологию глобального капитализма и стать новым опиумом народа, подменив собой приходящую в упадок религию и перебрав на себя фундаментальную функцию религии, становясь неким неоспоримым авторитетом, который может вводить некие ограничения.

Экология постоянно подчеркивает конечность нашего существования: мы ведь не какие-нибудь картезианские субъекты, существующие вне реальности – мы смертные существа, включенные в биосферу, которая неимоверно расширяет наш собственный горизонт восприятия. И эксплуатируя природные ресурсы, мы как бы берем в долг у будущего. Следовательно, мы должны с уважением относиться к нашей планете, воспринимать ее как нечто Священное; как нечто до конца не раскрытое; как нечто, что будет (и должно) всегда оставаться некой Тайной; как некую силу, которой мы должны научиться доверять, а не господствовать над ней.

В некоторых неоязыческих «пост-научных» кругах нынче модно представлять Священное в качестве некоего пространства, в котором есть место для всех религий – так как само оно предшествует религии как таковой (Священное возможно и без религии, но не наоборот).

(Иногда приоритет Священного может приобретать даже антирелигиозные формы, предоставляя возможность человеку оставаться агностиком, не отрицая при этом некий духовный опыт). Однако, согласно Дюпюи, всё как раз наоборот: радикальный разрыв христианства заключается в том, что оно стало первой религией без священного – религией, уникальным достижением которой стала демистификация Священного.

Какие же практические положения следуют из такого вот парадокса – религии без священного? Есть одна еврейская легенда об одном толкователе Талмуда, противнике смертной казни, которого сначала привел в замешательство тот факт, что смертная казнь предписана самим богом. Однако затем он придумал изумительное практическое решение: не отменять напрямую божественный приговор к смерти (что было бы кощунством), но воспринимать его как нечто, что господь брякнул, не подумав в каком-то бреду. Затем он предложил придумать целую систему сложных подпунктов и условий, которые, не затрагивая саму смертную казнь непосредственно, гарантируют ее практическую неприменимость.

Вся прелесть такого подхода к решению проблемы заключается в том, что он инвертирует стандартную процедуру запрета чего-то в принципе (например, пыток), углубляясь в определение необходимого количества различных предпосылок («за исключением специально оговоренных чрезвычайных обстоятельств…»), что не исключает самой возможности применения – но лишь когда этого действительно очень хотят. Этот принцип можно выразить следующим образом: «в принципе – да, но практически – нет», или «в принципе – нет, но, если того требуют чрезвычайные обстоятельства, тогда – да».

Заметьте, что между этими двумя фразами существует ассиметрия: запрет действует гораздо сильнее, когда, например, пытки, дозволены в принципе. В первом случае, принципиальное «да» никогда практически не применимо. В другом случае, принципиальное «нет» дозволяет применимость, хотя и в исключительных случаях. Поскольку «бог, приказывающий нам убивать» – это одно из имен апокалипсиса, то и стратегия ученого-талмудиста является способом применения на практике того, что Дюпюи называет «просвещенным катастрофизмом»: вы принимаете неизбежность финальной катастрофы, как данность. В том числе, вы принимаете и столь отвратительные ее проявления, как убийства ближних, совершаемые во имя справедливости.

Вы принимаете это, как неизбежность, как нечто предначертанное на вашей судьбе – но при этом вы стараетесь насколько это возможно отсрочить эту неизбежность, лелея надежду на то, что это может длиться бесконечно. К такому выводу приходит Дюпюи резюмируя размышления Гюнтера Андерса по поводу Хиросимы:

«В тот день сама история стала «устаревшей». Человечество оказалось способным уничтожить само себя, и отныне ничто не заставит его утратить это «негативное всемогущество» – даже глобальное разоружение или полное уничтожение ядерного оружия во всем мире. Апокалипсис начертан на самой нашей будущей судьбе. И лучшее, что мы можем сделать, – это бесконечно притормаживать его наступление. Мы перешли рубеж. В августе 1945-го мы вступили в новую эру – эру «замораживания», «второй смерти» всего существовавшего доселе. Поскольку сам смысл прошлого зависит от действий будущего, то «устарелость» будущего, его запрограммированный конец, не означает, что прошлое более не имеет никакого значения – это значит, что оно вообще никогда не имело никакого значения».

Именно на этом фоне и следует воспринимать слова св. Павла о жизни в «апокалиптическое время» или «в конце времен»: апокалиптическое время – это время такой вот бесконечной отсрочки, состояние заморозки между двумя смертями.

В некотором смысле слова, мы уже мертвы. Так как катастрофа – она уже здесь, она уже отбрасывает тень на наше будущее. После Хиросимы мы уже не можем играть в простые гуманистические игры, утверждая, что у нас еще есть выбор («от нас самих зависит: пойдем ли мы по пути саморазрушения или по пути постепенного выздоровления»). Поскольку однажды такая катастрофа имела место, мы, стало быть, утратили невинность и не можем более позволить себе подобную позицию. Теперь мы можем лишь откладывать повторение катастрофы (возможно, бесконечно долго). Именно в такой, несколько неожиданной, интерпретации Дюпюи воспринимает слова Христа о пророках апокалипсиса (Евангелие от Марка 13:1-23):

«И когда выходил Он из храма, говорит Ему один из учеников Его: Учитель! Посмотри, какие камни и какие здания! Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? Всё это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне. И когда он сидел на горе Елеонской против храма, спрашивали его наедине Петр, и Иаков, и Иоанн, и Андрей: скажи нам, когда это будет, и какой признак, когда всё сие должно совершиться?  Отвечая им, Иисус начал говорить: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем моим и будут говорить, что это Я; и многих прельстят. Когда же услышите о войнах и о военных слухах, не ужасайтесь: ибо надлежит сему быть, — но это еще не конец….

Тогда, если кто вам скажет: вот, здесь Христос, или: вот, там, — не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вы же берегитесь».

Эти строки поражают своей мудростью – разве они не тождественны позиции вышеупомянутого талмудиста? Их основной посыл таков: да, катастрофа, конечно, будет – но будьте внимательны, не доверяйте, не поддавайтесь на всякие спешные экстраполяции, не потворствуйте собственному извращенному наслаждению от мысли: «Вот оно!» и всех аналогичных вариаций (мы все утонем через десять лет в результате глобального потепления; биогенетика будет означать конец человека; мы вступаем в эпоху тотального цифрового контроля над обществом и так далее).

Поэтому сегодня, как никогда, важно принять правильную позицию по отношению к апокалипсису. Это не только позволит нам не впасть в некий извращенный восторг от перспективы самоуничтожения, а, наоборот, – только так и можно сохранить трезвость разума. 

Славой Жижек

ABC

Перевод Дмитрия Колесника

Читайте также: Славой Жижек. Восстание буржуазии на зарплате

Славой Жижек. Сила женщины и истина ислама

Славой Жижек. Лишь горящая церковь светит

Славой Жижек. Если бог есть, то все позволено

Терри Иглтон. Руссо и наша эпоха